Множественност на Вселената

Космологията на индийския атомизъм предлага множество варианти на създаване и разрушаване, функциониране и структуриране на Вселената. Тяхното детайлно изследване и описание едва ли може да бъде предмет на настоящата работа, още повече като се има предвид обстоятелството, че всяко изследване, посветено на историята на индийската философия, съдържа в една или друга форма, разгърнато или имплицитно, изложение на космологическите идеи в Древна и Средновековна Индия.
От друга страна, ние се убедихме, че философията на индийския атомизъм снема в рационален вид проблемите на индийската философия въобще. Затова космологията на индийския атомизъм е до голяма степен идентична с космологията в рамките на индийската философия.

Нашата задача ще бъде не позитивното (и конспективно) изложение на космологическата проблематика, така както тя се е решавала в хода на културното и духовното развитие в Индия, а осъществяването на проблемен анализ на културно-историческите модификации на връзката между космология и атомизъм в индийската философия.

Те, от своя страна, са предметно обусловени от няколко взаимосвързани идеи, които, разглеждани в съвкупност, дават достатъчно обхватна представа за съдържанието и основните тенденции в развитието на собствено атомистичната космология. Такива са на първо място идеите за цикличността на космологическия процес, за ролята на телеологическите аргументи в построяването на атомистичната картина на Вселената, за микро-макрокосмическите съвпадения, както и идеята за съществуването на множество светове.

Космологията е била винаги в съседство — за добро или лошо — с митологията, която оказва чувствително влияние дори върху съвременните представи за Вселената. И ако митологическите образи на древните отдавна са заели мястото си в пантеона на културната история, съвременното мислене все още не може да се освободи от митологическото очарование на непрестанно умножаващите се космологически теории.

Космологията, затова, е рационалната митология на съвременния учен. В нея понякога парадоксално си дават среща строгата логика на математическото мислене и развихрената фантазия на древните жреци. Това странно единство обаче не е свидетелство за ексцентричността на модерните космолози, а за фундаменталното единство на човешкия разум, за единството на тези рационално и емоционално-знанийни структури, които са лежали и продължават да лежат в основата на човешкото познание на действителността, за единството на човешкия дух както в регионално, така и във времево отношение.

Изменяли са се методите, средствата и спекулативният (наблюдателен) инструментариум за изследване на Космоса, но удивлението пред чудото на Вселената е останало същото. За философията това е от особена важност, защото философията започва с учудването.

Затова, без да се лишаваме от правото да философствуваме, не трябва да се учудваме, че между космологията на индийския атомизъм и съвременната теоретична и наблюдателна космология има редица общи или просто сходни черти. На част от тях ще обърнем специално внимание в хода на по-нататъшното изложение.

Според традиционната индуистка представа организираната вселена е периодично явление. Интервалът между възникването и унищожаването на света се нарича калпа и се равнява на един ден от живота на Брахма. Изразен в години, той е равен на 4,32 млрд. години. Този период е разделен на 1000 махаюги, а всяка махаюга (голяма епоха) се състои от 4,32 млн. години, разпределени в четири различни по времетраене юги (крта, трета, двапара и кали), съдържащи съответно 4800, 3600, 2400 и 1200 божествени години (една божествена година е равна на 360 човешки години).

По такъв начин Вселената „възниква“ на всеки 8,64 млрд. божествени години, съществува през първата половина от това време и се намира в дисперсно състояние през втората част, която съответно се нарича космическа нощ на Брахма.

За ранната индуистка космология съществуването и несъществуването на света са в сравними темпорални пропорции. Различията между школите са главно от функционален характер. Няя-Вайшешика и Мимамса смятат, че в космическата нощ световната материя се намира в хаотично състояние, нерегулирано от никакви физически закони.

Самкхя-Йога и Веданта разглеждат космическата нощ като абсолютно равновесно състояние на праматерията. Малко по-различен е моделът на будистката космология от този период. Тя се придържа към цикличността в развитието на Вселената и предполага наличието на четири неизмерими калпи. През първата от тях светът е напълно разрушен, или по-точно се намира в процес на разрушаване, през втората пустотата преобладава, през третата светът се изгражда отново, а през четвъртата съществува.

Будистите приемат и съществуването на шест вътрешни периода (антаракалпа), чиято продължителност варира от 10 до безброй много години. Почти същата идея отбелязахме и у Джайна, за която колелото на вселенското време има шест възходящи и шест низходящи спици, съответствуващи на увеличаващите се и намаляващи световни епохи.

Така или иначе, космологията на индийския атомизъм има това голямо преимущество, че работи с представата за една пулсираща вселена — ако не пространствено (макар че тук трябва да си спомним свиващото се пространство на Ведите и Джайна), то поне темпорално и функционално-органично. Сезонната цикличност на процесите в природата е тази емпирична основа, върху която се развива идеята за периодичността на космическите процеси.

Човекът и земната природа са част, органичен елемент във всеобемащото единство на Космоса. Телесното единство (интегралност) на човека в неговия сегашен живот е анатомо-физиологическа предпоставка за бъдещите реинкарнации, превъплъщения, на неговия Аз (атман) не само в рамките на този свят, но при известни условия и в пределите на всяка една от следващите появяващи се и изчезващи вселени.

От чисто физическа гледна точка тялото на човека е съставено от атоми (на една от елементните стихии), които са подчинени на универсалния закон за съединяването и разединяването. Доколкото атомите са вечни минимуми на материята, би могло да се каже, че не само трансценденталното Аз на човека е вечно (в качеството си на субстанция), но и неговото тяло — макар и в снет вид — притежава характеристиката вечност.

Под формата на атоми то преминава от прераждане в прераждане, от цикъл в цикъл и от една вселена в друга. Технологията на този космологически трансцензус обаче е различна и зависи от особеностите на онтологическата схематика, както и от съответните културно-исторически традиции, господствуващи в една или друга школа.

Естествено е да се предположи, че космологията на дадена атомистична школа ще зависи от типа паринама-вада или арамбха-вада, доколкото въпросите за атомния синтез до голяма степен обуславят и решението на редица космологически проблеми. Това, което обединява различните варианти на паринама-вада и арамбха-вада, е техният безусловно еволюционен характер, когато те бъдат направени предмет на космологически анализ.

И наистина, от гледна точка на космологията по-съществено е да се установи дали Вселената се развива или е неизменна, а не да се правят опити да се реши дали тя е изградена от атоми или от по-тънки конституенти (този въпрос, от своя страна, е централен за физиката). В този смисъл е безпредметно също да се спори дали светът първо се е разложил на съставните си елементи и едва след това се е оформил като завършено цяло, или обратно.

След като веднъж сме приели вечността на материалната субстанция (било то под формата на прадхана или под формата на многочислени атоми), безсмислено е да търсим формулата на абсолютното първоначало, още повече при убеждението, че тя е кодифицирана в свещеното писание (Ведите) и по-специално в представата за великото космическо яйце.

От астрофизична гледна точка е може би интересно да се отбележи, че космическото яйце, по мнението на Прашастапада, е изградено не от нещо друго, а от атомите на земята и атомите на огъня, които се намират в изключително кондензирано състояние (ПДС, § 40). Тази идея е пръв исторически предшественик на съвременната представа за първичната космическа свръхтежка капка.

Изграждането (сршти) и разграждането (пралая) на света е тема, на която се обръща неизменно внимание в рамките на философията на Няя-Вайшешика. Според Парамартха (499 — 569) разграждането на света се извършва по два начина, първият от които се нарича антара-самварта, а вторият — теджах-самварта.

Това свидетелство е особено ценно, защото с него фактически се дава ясно да се разбере, че ранната Вайшешика е обсъждала такива варианти на разграждане, които в най-общи линии — съобразявайки се с названията, приведени от Парамартха — могат да бъдат обозначени като интерналистки (антара означава вътрешен) и термален (теджас означава огън, светлина, енергия).

Следователно в едни случаи пралая се разглежда като естествен, вътрешно присъщ процес на разграждане на света, а в други — като процес на принудително външно унищожение. Очевидно, в случая с принудителното разграждане не е минало без определено въздействие от страна на ранната будистка космология. От друга страна, първият тип разпадане на света се измерва в числа от арсенала на будистката космология — той трае 300 000 коти (коти = 10 млн. години), които са разпределени в три калпи:

а) I калпа — огнен свят;
б) II калпа — воден свят;
в) III калпа — свят на вятъра.

Всяка калпа (равняваща се фактически на една голяма космическа ера) светът бива унищожаван от един от съответните елементи-стихии. По време на разпадането всяко голямо тяло се разгражда на съставните си атоми и пребивава в такова разпръснато състояние, докато адршта (или дхарма и адхарма) не даде съответния импулс за рекомбинация на атомите.

В първата си част тази представа е сродна на будистката, изложена в Локапаннятти ХV.А. Според космологията на ранните будисти двадесет и четири малки космически ери правят една голяма космическа ера. През една от ерите светът отива към разрушение, през друга космическа ера светът отива към възстановяване, през трета светът е в състояние на разруха, и през четвърта — в състояние на ненакърненост.

Всички те, според Буда, траят по една асамкхея. Той твърдял също, че има три типа разрушение: разрушение чрез огън, разрушение чрез появата на допълнителни слънца в небето — след петото водата в океаните се изпарява, след шестото космическата ос на света — Сумеру — започва да изпуска дим, след седмото Сумеру е обхваната от пламъци, които разрушават и дворците на Брахма. „Такъв е древният закон (на света).

акава е крайната точка, достигната от разрушаването на материалния свят. По време на останалите двадесет малки космически ери хилиокосмите (ансамбли от 10 хил. свята) остават празни, проникнати от сенки и разстройство“ (Локапаннятти ХV.А, с. 172). Идва време обаче, когато светът се възстановява.

Защото възстановяването, смятат будистите, е в природата на нещата. Законът на нещата е такъв, че светът трябва да бъде възстановен посредством извеждането на четирите махабхути на материалните агрегати (рупа-скандха), от които постепенно се изграждат палатите на Брахма. Този процес се ръководи от действията (карма), акумулирани от съществата по време на предишните им съществувания (по-късно ще видим, че точно такава е представата и на Няя-Вайшешика).

Според будистите именно карма, силата на акумулираните действия, е последното основание, непосредствената causa efficiens за възстановяването на материалните елементи, а следователно и за активизирането на атомите, от които са изградени „палатите на Брахма“, т.е. в крайна сметка светът. Вторият тип разрушаване започва, както и предишният, с унищожаването на всички живи същества, в резултат на което Великият Брахма остава сам в хилиокосма. След това заваляват проливни дъждове, които разрушават дори планината Сумеру и покриват цялата земя.

Изчезват не само елементите на земята, но и елементите на огъня и вятъра. Дворците на Брахма се разрушават. Всичко, което е било съединено и събрано по силата на карма, бива разединено и разпръснато (Локапаннятти ХV.В). Механизмът на последният тип разрушаване — чрез вятър — заслужава да бъде описан по-подробно поради факта, че тук става дума за разрушаване на самия космичен континуум: „Настъпва времето, когато се осъществява второто разрушение: разрушението на космическия континуум.

По това време задухват мощни ветрове. В следствие на това вятърът вдига в космоса камъните на тази земя, големи колкото дланта на ръката, и ги разрушава. Той запокитва в пространството скали, големи колкото подноси за ориз, големи като рогозки, големи като села и полета, и ги разрушава. След това той вдига в пространството високите сто йоджана върхове на Сумеру, царя на планините, строшени от голямата маса вятър, и ги разрушава.

Вдигнал в пространството върховете, високи двеста йоджана, триста йоджана, четиристотин йоджана, петстотин йоджана, той ги разрушава. По външните планини на Сумеру стихията на вятъра се развилнява. Масата на водата се разлага до по-низшата маса на вятъра (въздух, газ).

Вятърът вдига тази земя в Космоса и я разрушава... повдига голямото море и Сумеру, царя на планините, и ги разрушава. Масата на земята изчезва. Масата на водата изчезва. Масата на огъня изчезва. Областта на Брахма престава да съществува. Небесният палат на Брахма е разрушен.

Това, което е било събрано от силата на карма, изчезва. И вятърът престава. Небесният палат на Брахма, огромен, просторен, блестящ, приятен на поглед, очарователен, е разрушен, а също и областта Брахмалока на Брахма. Такъв е древният закон на света. Такава е крайната точка, достигната от разрушаването на световния континуум“ (Локапаппатти ХV.С).

* * * * * * *
Въпреки значително по-високата степен на натурфилософска рефлексия, демонстрирана от мислителите на Няя-Вайшешика, тяхната представа за космическите периоди малко се отличава от космодеструктивните видения на ранните будисти, изложени в концепцията за трите „космически революции“. Според Прашастапада, който излага каноничните възгледи по този въпрос (ПДС, § 40) — макар те да не се съгласуват с възгледите на Канада, особено що се отнася до ролята на Брахма в непрекъснатия процес на космическите кръговрати, — разрушаването на света означава окончателно разрушаване и на четирите материални субстанции — земята, водата, огъня и въздуха.

Това положение може да предизвика известни недоразумения, тъй като според Канада субстанциите са вечни под формата на атоми и невечни под формата на агрегати. Възниква закономерният въпрос какво трябва да разбираме под субстанция (махабхута), когато трябва да уточним основните етапи в разрушаването и изграждането на света, т.е. когато субстанцията се разглежда не от метафизическа, а от космологична гледна точка.

Ако приемем, че субстанциите се разрушават заедно с установяването на космическата нощ, тогава ще трябва да се съгласим, че атомите — чиято вечност е безспорна — загубват субстанциалните си различия и се превръщат в недиференцирани минимални структури на първичната материя. Но това е позицията на Джайна, затова правилно би било да се предположи, че атомите запазват субстанциалната си определеност дори и в епохата на космическия хаос.

Сами по себе си атомите обаче не могат да бъдат причина за разграждането на организирания свят, защото те притежават постоянен набор от качества и действия, изхождайки от които не е възможно да се обоснове и космологически да се мотивира началото на пралая. Този пропуск на ранното учение създава благоприятна почва за активизирането на определено теологически аргументи в рамките на по-късната космология на Няя-Вайшешика.

По мнението на Прашастапада светът започва да се разрушава в края на стогодишния период от живота на Брахма (съответно измерен в цифрите на „божествената“ хронология). Причините за това не са от областта на естествената необходимост, а от сферата на божествените събития — именно по това време Брахма достига своето освобождение, а великият бог, господарят на вселената (Махешвара), пожелава разрушаването на света, за да може да предостави отдих на многочислените живи същества от уморителния кръговрат на самсара (колелото на превъплъщенията).

В резултат на това адршта (невидимата сила) престава да проявява активност, което се отразява на активността на субстанциалните души (атман), а също и върху битието на телата, материалните органи и обекти, които сътрудничат с нея (ще напомним, че Канада приема адршта за трансцендентален феномен само защото не може да бъде обяснена със средствата на перцептивното и рационално познание, а по-точно, не може ад бъде вписана в структурата на физическото обяснение на действителността; при него обаче адршта не е нито отделна субстанция, нито още повече категория — тя е просто необяснен феномен, чиито функции са чисто натуралистични). По-нататъшното разграждане на света следва в общи линии схемата на атомния синтез, само че в обратен ред. Желанието на Махешвара предизвиква съответно действие в атомите и душите, което води до разрушаване на връзката между атомите и душите. В резултат на това възниква качеството разединение, което води до унищожаването на телата и органите, докато не останат само свободни атоми.

С това се обяснява разграждането на органичните тела, притежаващи душа, т.е. намиращи се в контакт със субстанцията атман в нейните плуралистични модификации. По същия начин се извършва и разграждането на материалните обекти, изградени от земя, вода, огън и въздух.

И така, атомите като последни материални субстанции остават окончателно разделени. Същото се отнася и за душите, които изпълнени със съответната доза дхарма и адхарма (в зависимост от делата си в предишния космологически цикъл), остават в покой за следващите сто години от хронологията на Брахма (по-нататък ще видим, че от „терагалактическа“ гледна точка този процес не е еднороден: в необятната вселена съществуват множество региони, които пребивават в състояние на пралая, и други, намиращи се във фазата на нормалното съществуване на нашата вселена).

Накратко, през периода на разграждане на материалния свят трите всепроникващи, вечни и неизменни субстанции — акаша, пространството и времето — престават да изпълняват (Прашастапада смята, че това става по волята на Махешвара) посредническите и индивидуализиращите си функции, което довежда до невъзможност за космокреативно съединение между атомите на четирите елементни субстанции, а също между тях и душите.

Множеството атмани обаче запазват „ретрибутивните“ си функции под формата на определени предразположения (самскара — склонност, клинамен, космологична интенционалност), които се конституират от съотношението между дхарма и адхарма. Точката на поврат се полага от активизирането на ретрибутивната сила на дхарма и адхарма посредством импулс от страна на адршта, която, от своя страна, играе ролята на ретранслатор на божествената воля.

В следствие на това душите отново получават възможност да се съединяват с атомите. Именно този контакт с пребиваващите в безпорядъчни вибрации атоми задава в тях насоката на едно напълно определено „конструктивно“ движение, което довежда до започването на процеса на комбиниране на атомите и образуване на първите космологически агрегати. Обратното движение на първоматерията към нейното органично-космологическо състояние минава през десет последователни степени:

1. Съединяване на душите с атомите, което е възможно само чрез съответно движение. Този етап следователно съдържа и няколко предварителни „под-етапа“, които осигуряват на изхода „свързване“ на душите с атомите: а) волево напрежение от страна на Махешвара; б) активизиране на адршта, привеждане на акаша, пространството и времето в „космологическа готовност“;

в) придаване на субстанциите на импулса за действие, което довежда до съединяването на атомите и душите. При това съединяването не трябва да се разбира като нещо реално, каквото е например свързването между два атома, а като създаване на възможност за органично-конструктивни движения. Душите придобиват свойството да организират материалните атоми в завършено космологическо цяло (СВМ IХ, с. 54).

2. Втората степен се характеризира с началото на комбинативния процес между атомите. Особеното тук е, че се задвижват не всички атоми, а само атомите на въздуха, което позволява на определени двойки да се съединяват в бинарни атоми.

3. Следващата космогонична степен фиксира окончателното оформяне на елементната стихия (махабхута) на вятъра, която постепенно запълва пространството.

4. В средата на елементния вятър се инициира комбинирането на атомите на водата.

5. Възниква елементната стихия на водата, която формира великия океан на вселената.

6. В този океан започва и съединяването на атомите на земята, чиито двойни (двянука) и тройни (трянука) комбинации създават предпоставките за оформянето на елементната стихия на земята.

7. Окончателно се консолидира елементът земя (пртхиви).

8. В стихията на водата започва и комбинирането на атомите на огъня. Водата (или водородната стихия) се схваща като своеобразен гарант за синтезирането на огнената стихия, доколкото ограничава разрушителната мощ на огъня и не му позволява да даде ход на деструктивния процес.

9. Елементната стихия на огъня, сдържана от водата и земята, в известен смисъл може да се разглежда и като катализатор на космологическата еволюция, довеждаща до възникването на емпиричния свят.

10. От атомите на огъня, смесени с атомите на земята и регулирани от стихията на водата, възниква великото космическо яйце, което при увеличаването на каталитичните функции на огъня избухва и поставя истинското начало на емпиричната вселена. Душите се съединяват с телата и отново започва вечният кръговрат на преражданията.



В тази общо взето натуралистична схема твърде странно и изкуствено звучи положението за двойното съединяване на душите и атомите — веднъж на трансцендентално-метафизическо равнище и втори път — на космологико-емпирично. Чисто теологическите аргументи на Прашастапада и на Шридхара обясняват повече вечността на атомите, отколкото механизма на космологическо взаимодействие между атомите и душите.

В това отношение значително по-информативна е дискусията за величината на атмана, изложена на страниците на Сядвада-мапджари. Глава IХ от това произведение е озаглавена „Учението на Вайшешика за размерите на Атман“ (СВМ, с. 52-55). За нас този анализ представлява несъмнен интерес, тъй като критиката на учението на Вайшешика за душата е дадена в тясна връзка с разработването и плодотворното разширяване на философско-космологическите аспекти на атомистичната доктрина.

Главните аргументи на Вайшешика в полза на вездесъщността (и всепроникващата природа) на атман се свеждат до космологически и чисто физически съображения. Ако атман беше лишен от вездесъщност, космическият еволюционен процес нямаше да започне въобще, тъй като не би имало едновременно свързване с атомите, които се намират в други региони на пространството.

Това е една изключително важна забележка, защото хвърля светлина върху някои неясни въпроси в космогонията на Вайшешика. Оказва се, че атомите не се свързват последователно или едновременно в ограничени пространства (както би могло да се заключи от безкрайно малките им размери и практическата необятност на Космоса) — едновременното свързване на атомите е задължително условие за привеждане в движение на огромната машина на Космоса.

Хипотетичното съществуване на Махешвара не е в състояние да обясни едновременността на първите синтетични космологически процеси, нито пък това може да стори адршта — великият владетел на вселената и невидимата сила адршта не са понятия, които биха могли да бъдат вписани в изключително прецизно изработената категориална систематика на Няя-Вайшешика.

Ето защо, изхождайки именно от строгата логика на категориалната еволюция в школата, би следвало да се предположи, че функциите на космологически инициатор и координатор ще бъдат приписани на категорията атман — вечната и всепроникваща субстанция. Нещо повече, в интерпретацията на Маллишена привържениците на Вайшешика твърдят, че ако душата не бе всепроникваща, нямаше да има и последващо свързване на атомите, което означава, че не биха възникнали и по-сложните агрегати.

А след като не възникнат по-сложни агрегати, естествено е да се предположи, че няма да възникнат и органичните тела, а между тях и човешкото тяло. Следователно отричането на вездесъщността на душата означава невъзможност човекът да съществува като висш биологически организъм. Но доколкото човек все пак съществува, очевидно душата (атман) като вечна субстанция трябва да бъде всепроникваща.

По такъв начин човешкото съществуване сега налага определени ограничения върху началните фази в еволюцията на Вселената. Заедно с това съществуването на човека сега предполага наличието на една изотропна и еднородна вселена — изотропността и еднородността на вселената са функция (макар и не в материален смисъл) от вездесъщността на атмана. Този тип разсъждения ни довежда плътно до аргументацията, характерна за разпространения в съвременната наука антропен космологически принцип.

Изложеното по-горе схващане на Вайшешика заслужава специално внимание, тъй като позволява да се изгради една сравнително цялостна представа за философския атомизъм на Няя-Вайшешика. Още по-голямо значение то има за изясняването на някои изключително важни въпроси от метафизическо и космологическо естество.

На първо място следва да се постави въпросът за източника на движение на атомите. От изложеното стана ясно, че материята и източникът на нейното движение се схващат като различни субстанции (атоми и души). Не казваме просто движение, а източник на движение. Според някои основополагащи концепции на Вайшешика атомите се намират в непрекъснато движение, което бе отбелязано като париспанда.

Вибрациите, или кръговото движение на атомите, е неделимо от тяхната същност, следователно в нашия случай не става дума за движение въобще, а за особена форма на движението, която позволява на атомите да „пристъпят“ към космологическия процес на комбинация и рекомбинация.

И така, душите, разглеждани като метафизически субстанции, са източник на постоянни импулси (в периода на прехода от пралая към сршти), които трансформират собственото въртеливо движение на атомите в универсално космосинтетично движение.

Това обстоятелство е от особено значение, тъй като нито Канада, нито Прашастапада пред­ставят смислено обяснение на причините за задвижването и съединяването на атомите, което да се съгласува с физикалисткия настрой на доктрината. Привличането на адршта, която има определен смисъл в рамките на натурализма, няма никакво научно значение, когато става дума за сферата на свръхемпиричните феномени.

Може, разбира се, да бъде възразено, че предложеното тълкуване на атман като неприсъща причина за възстановяването на атомистичната вселена също няма никакво научно значение. Това обаче съвсем не е така (особено когато придаваме по-разширен обхват на термина „научно значение“ и го разглеждаме като научен факт, концепция или хипотеза, които имат значение в рамките на определена теория).

Така например много от обяснителните модели в съвременната физика и космология вземат под внимание възможната (малка или голяма) роля на един съзнателен фактор в развитието на вселената. Според силната формулировка на антропния принцип (освен в тази форма антропният принцип съществува и в други свои модификации — като слаб, партиципационистки и финален) вселената съществува, защото ние сме тук, защото нашето съществуване сега и тук налага определени ограничения върху произхода и дори върху крупномащабната структура на вселената.

Според партиципационистката формулировка на антропния принцип, базираща се върху реалистична интерпретация на квантово-механичните парадокси и по-специално на парадокса Айнщайн—Розен—Подолски, никое елементарно явление не е явление, докато не се превърне в регистрирано явление. По такъв начин актът на измерване, твърди Дж.А.Уилър, има неотразимо въздействие върху бъдещето на вселената, защото упражнява това въздействие върху бъдещето на електрона.



По някакъв странен начин вселената, в която живеем, е партиципационистка. „Започвайки от Големия Взрив, вселената се разширява и изстудява. След еони динамично развитие тя поражда наблюдателите. Актовете на партиципация чрез наблюдение — посредством механизма на забавения избор — на свой ред придава чувствителна реалност на вселената не само сега, но и до самото Ј начало. Да се говори за вселената като за самовъзбуждаща се верига, означава още веднъж да се предположи партиципационистка вселена.“2

От друга страна, Маллишена дава да се разбере, че вездесъщността (всепроникващата природа) на душата не е просто резултат от развихряне на способността за метафизически спекулации и израз на стремежа към теологизиране на философията, а представлява концепция, която има да играе особено важна роля в атомистичното учение на Вайшешика.

Нашето следващо заключение е тясно свързано с предишното — за значението на импулсите, изхождащи от атман-субстанциите при трансформирането на потенциална енергия на движението в космологически кинетична, чиято главна задача е да интегрира и диференцира атомите в скандхи (агрегати). При това положение е напълно естествено главният упор да се прави върху изследването на механизма на природното цяло, върху законите, които разкриват съотношението между „частите“ му и разнообразните форми на тяхното движение.

Естествено е също (доколкото философията на Вайшешика полага основите на научната механика) анализът на типовете движение да е изместил временно вниманието от целостността на световните процеси, от плодотворната идея за тяхната еволюционна природа. Тези аспекти на „природознанието“ не намират отражение в системата на Няя-Вайшешика, а се разработват главно от Веданта, която слага ударение върху органичната тоталност за сметка на механизма на частите, и от Самкхя с нейното изключително по своята прецизност учение за интегралната еволюция на световното цяло и неговите системно-йерархични елементи.

При общата механистична тенденция на школата на Няя-Вайшешика учението за всепроникващата природа на атмана трябва да се схваща като опит за компенсиране на тоталния механицизъм с помощта на идеята за множеството субстанции (особен род изключително тънки механизми), които гарантират целостността на индивидуалните обекти.

Атман, следователно, е плуралисткият еквивалент на понятията за органична тоталност и диференциална еволюция. В определен смисъл атман може да се разглежда като метафизичен източник на интенционална (насочена към космологичното цяло) енергия. Той излъчва импулси, които трансформират вътрешноприсъщото вибрационно движение на атомите в енергия на космогоничното действие.

Причината за намесата на атман в чисто физическите процеси обикновено се обяснява с това, че атомите са лишени от съзнателност. По този повод Уддйотакара отбелязва следното: „Коя е материалната причина за света, след като живият Ишвара не е повече от инструментална [причина]? Твърди се, че такава [причина] са свръхтънките (парама-сукшма) атоми, изграждащи [проявените] субстанции... В какво се състои учението за фундаменталния Ишвара като причина?

Това учение е обяснено тук: прадхана, атомът и карма, управлявани от предходната дейност на съзнателната причина, се привеждат в действие поради това, че те не притежават съзнателност. Както притежаващият съзнание човек привежда в действие лишената от съзнание брадва, така и прадхана, атомите и карма, които са несъзнателни, се привеждат в действие; затова те също се регулират от съзнателна причина“ (Няя-варттика, с. 457).

Оказва се обаче, че и по отношение на съзнателната регулация Ишвара не действува в съответствие със собственото си желание, а в съгласие с действията на хората, които по този начин се превръщат в съдържателен източник на първичния съзнателен тласък, полагащ началото на сътворяване на вселената.

Ишвара следователно е само стимулираща причина, която е посредник между действията на хората във вселената, която вече е отмряла, и космогенеративните тенденции в атомите. В потвърждение на това е и изказването на Вачаспати Мишра, че „дейността на атомите като материална причина (упадана) е с оглед действията на хората; Ишвара е само стимулираща причина“ (НВТТ, с. 418).

По такъв начин Няя-Вайшешика остава вярна на механистичния патос на ранната школа, като съединява плурализма на учението за субстанциите (атомите, времето, пространството, акаша и множествения манас) с плурализма на системно-организиращите принципи (множеството атмани). Именно в това се състои и най-дълбоката връзка между учението за атман (психологията) и атомистичната космология на Вайшешика, която дава плод в идеята за нравствено-антропогенната регулация на вселената.

В заключение ще се обърнем отново към критиката на Маллишена, който дава още един пример за тясната връзка, съществуваща между космология, атомизъм и психология, т.е. учението за всепроникващата природа на душата: „Посредством всепроникващата природа на атман (душата, Аза като метафизическа субстанция) всички атоми [на вселената] са свързани с него (тялото на човека)“ (СВМ, с. 54).

Смисълът на това положение е, че всички атоми на материалната вселена се сближават едновременно и хармонично за изграждането на тялото на атман, с което се полага началото на емпиричното съществуване на вселената с характерното за него кармично превъплъщение, страдание и удоволствие, и стремеж за освобождаване от веригите на самсара. Атман следователно се схваща като принцип на универсалната връзка.

Ако задачата на манас беше, благодарение на неговите атомистични размери, да изпълнява тази функция по отношение на познанието, т.е. да свързва елементите на познавателния опит в органично единство, то функциите на атман надхвърлят рамките на познанието, вследствие на което той трябва да бъде определен като субстанция на универсалното свързване (Канада), или с други думи, като принцип на интегралната, органична цялост.

Подобно разбиране за атман разширява актуалните хоризонти на материалните взаимоотношение между природата и човека, защото му връща неподправеното усещане за цялостност, за единство със заобикалящата го действителност.

Сядвада-мапджари повдига и някои други интересни въпроси, хвърлящи светлина върху малко известни аспекти на атомното учение на Вайшешика. Ако предположим заедно с противниците на Вайшешика, че душата няма характера на всепроникваща субстанция и се опитаме да отнесем това твърдение към проблематиката на телообразуването (става дума за конституирането на тези тела, на които подлежи да се свържат с атман),

то ще трябва да се съгласим, че душата оказва стимулиращо въздействие само върху ограничен брой атоми, ако не и само върху един (всъщност това е позицията на Джайна, според която дживатман, или просто джива, в периода на разграждането на света заема пространството на един атом и,

следователно, началният процес на съединяване между атомите и душите би трябвало фактически да се тълкува като осъществяването на първична космологическа връзка между намиращата се в свободно състояние атомистична душа и един от окончателно диференциралите са груби атоми на пудгала).

Очевидно е заключението, че образуването на тялото в такъв случай ще бъде оставено на волята на случая, а според логиците на Веданта е въобще невъзможно при подобна постановка на въпроса. Причината за съединението на атомите в агрегати „не може да бъде съединението на атман и атом, защото съединението на две лишени от части субстанции не може да се осъществи в един атом на пространството (прадеша)“.

Съединението на два атома е също невъзможно, защото в периода на космическия разпад те са лишени от действия, следователно поради невъзможността за възникването на молекулата няма да възникне триадата и т.н., включително и тялото.