УЧЕНИЕ ЗА ОСВОБОЖДЕНИЕТО (МОКШАДХАРМА) Из „Санкхя и Йога“ Б. Смирнов

От учението за самсара логически произтича учението за освобождението (мокша). Всички индийски философски системи, признати като ортодоксални, издигат освобождението като своя крайна цел, свой идеал, но всяка от тях го разбира по свой начин. Разбирането на смисъла на освобождението се обуславя от разбирането смисъла на самсара, но само отчасти. Всички индийски философски школи учат за Абсолюта, за Пределно проявеното, но разбират това Пределно доста различно: като започват с абсолютната пустота çunya, която е и абсолютната реалност и завършват с Абсолютния Субект, Атмана Сат-Чит-Ананда (Битие-Знание-Блаженство). Разбирането на отношението на Вселената и Абсолюта също е различно в различните школи. Така абсолютните адвайтисти (Веданта Шанкара) и дуалистичната Санкхя Ишваракришна отричат каквато и да било връзка между Абсолюта и космоса: адвайтистите защото светът е илюзорен, а това означава, че и всяко отношение към него е илюзорно, а адептите на санкхя го отричат, тъй като Абсолюта не може да бъде причастен към неабсолюта по силата на своето определение. Школите на относителния монизъм Рамануджи разбират връзката на Абсолюта с космоса както бхакти, при това разбирането за бхакти в прехода от „Бхагавадгита” към средновековните мистици приема все по-изразен полов характер.

Такова разбиране позволява да се влага разнообразен смисъл и в понятието „освобождение” от самсара, с други думи, в прехода от относителното към абсолютното. Школите, влагащи в понятието „Абсолют” някои положителни представи, могат да влагат положително значение и в прехода към Абсолюта, т.е. в състоянието нирвана. Вън от всякакво съмнение различните школи влагат в понятието „нирвана” различно съдържание като се започне с речниковото значение на думата – „бездиханност”, „безветрие”, „погасяване” – и завършват със състоянието на пълен покой на битието и блаженството.

Затова не бива да се дава на индийската философия обобщаваща характеристика, както правят някои съвременни индийски философи, които утвърждават, че иманентния песимизъм и транцендентния оптимизъм са изобщо присъщи на индийската философия. Това твърдение не подхожда на чарваците, за които е по-приемлива антитетическата формула: иманентен хедонизъм и трансцендентен песимизъм. То не подхожда и на дуалистическата Санкхя, която отрицава противоречието на иманентния песимизъм и която не дава положително определение на нирваната; пресилено бихме казали, че тя подхожда за йога Патанджали.

Правилно е да се каже, че пределният оптимизъм е свойствен на ония школи, които признават Атмана. Разбирането на Абсолютното, като Брахмо или нирвана, е по-малко отчетливо и тълкованието на тези термини предизвиква противоречия.

В Упанишадите Брахмо понякога се отъждествява с Атмана, понякога тези понятия се съчетават, но не до пълно отъждествяване, понякога Брахмо изразява понятието за Пределното неотносително към Атмана (това е по-забележимо в ранните Упанишади). Терминът „нирвана” се среща в „Упанишадите”, и то в най-късните, едва в единични случаи, например в „Кшурика-упанишада”, „Йогататтва-упанишада”; тези паметници са не по-стари, а може би са и значително по-млади от епическия период; те се отнасят към йогическите „технически” Упанишади. Може да се каже, че терминът „нирвана” не е свойствен на „Упанишадите”; за обозначението на Пределното най-ранните Упанишади ползват термина „Прана” (в единствено число в смисъл на „живот”, по-късно в употреба влиза терминът „Брахмо”, в разбирането на който има доста повече формализъм и абстракция). „Атман” трябва да се счита най-късен от посочените три термина. Смисълът на тези термини постепенно се сближавал, но все пак по-утвърждаващо вътрешно съдържание се запазило в термините „Прана” и „Атман”; по-формалистическо, по-абстрактно – за термините „Брахмо” и „нирвана”. Терминът „нирвана” е по-правилно да се счита за изконно будистки, едва по-късно, по мярата на развитието на будизма, той прониква в терминологията на ортодоксалните школи и късните Упанишади. Известно е, че ранният будизъм често е повседневен и че на обикновените думи е придавал особен философски смисъл. За произхода и разбирането на термина „нирвана” съществуват най-противоречиви мнения: някои считат, че е специфичен будистки термин, други – че е заимстван от браманизма. Най-ранното разбиране на нирваната в будизма е все пак отрицателното – като угасване, което произлиза тогава, когато се изчерпват мигновените дхарми на будисткия плурализъм, заседнал в глухота от противоречията на моралното учение без субекта на морала и учението за спасението без субекта, който се стреми към спасение (Stcherbatsky, Conception of Buddhist Nirvana, 1927, p. 3).

Цимер неведнъж подчертава интересния похват на будисткото изкуство: в ранните будистки барелефи Буда не е изобразяван никога, цялата сцена се е разстилала на пусто място, където, както се предполагало, е трябвало да се намира Буда (например сцената на последното изкушение, сцената на поклонението и др.). Понякога вместо Буда изобразявали само следите от неговите стъпки. По-късно, когато започнал да се налага махаянизмът, фигурата на Буда започнали да изобразяват и отделно (статуите) и в композиции на барелефни стени (Zimmer. The art of Ind. Azia 1, p. 60-62. Philos. of Philos., p. 472-473). Освобождението е крайната цел (causa finalis) на всички индийски философски системи. Ясно е, че в зависимост от това как е разбирана причинността, как се е разрешавала задачата на следствения ред, се разбирала и крайната цел – Освобождението.

Превод от руски С. Савчев