В зависимост от това как философската школа разрешава проблема за причинността, стои и разбирането на дадена школа за началото на причинно-следствения ред.
Признанието за творческата, целесъобразна първопричина (causa primalis, efficiens et finalis) e равносилно на признанието за теизъм, съгласно тъй нареченото каузално теологическо доказателство. Признанието, че тази първопричина се явява също така и материална, води към пантеистична концепция. Отричането на ограничаването на причинно-следствения ред, е признание за него като вечен и води до атеизъм.
Всички философски системи на древността са били ориентирани към религията, която е била най-съществената сила в древното общество. Санкхя от древността е била известна като атеистическа система. Т.н. „класическа” Санкхя, изложена от Ишваракришна в „Санкхя-карика” и датирана от Дасгупта към I век преди или след началото на н.е. винаги е носела епитета „атеистическа”. Ясно е, че този епитет не толкова е отделял дадена школа от другите философски школи на Индия, колкото е служил за обозначение на особените течения вътре в самата школа и е противопоставял „класическата”, или „атеистическата” Санкхя на „теистическата” Йога. На Запад сред интересуващите се от историята на Индия люде е разпространена представата за особения „мистически” характер на цялата индийска философия. Някои специалисти, като Олтмар, дори поддържат тази представа. Към този възглед се придържат и някои съвременни индийски философи. Разбира се не трябва да се отрича спиритуалистическия характер на индийската философия, но по отношение индийските философски школи този термин придобива особен отенък.
Общият тон на старите Упанишади е пантеистичен; ярък образ на този пантеизъм е началото на „Брихадараняка-упанишада”, където космосът е изобразен във вид на жертвения кон Ашвамедха; това е вариант на знаменития химн в „Ригведа” (X, 90), който изобразява развитието на космоса като жертвоприношение на пуруша(човека).
Понякога пантеизмът на Упанишадите преминава в решителен атеизъм; като пример можем да посочим „Брихадараняка-упанишада”, която излага учението Яджнавалкя. В IV, 5, 13-15 Яджнавалкя категорично отрича всяко съзнание след смъртта; тъй като за него съзнанието е равнозначно на познание, а познанието е възможно само при наличие на субект и обект, то подобно разделение се отрича от понятието за единство (advaita – букв. „без двойственост”).
В същата многослойна „Брихадараняка-упанишада” могат да се открият и зачатъци на теизъм, но само в средните Упанишади (в „Шветашватара”, „Иша”) теистическите идеи достигат пълнота на развитието си. В „Шветашватара-упанишада”, тъй често съпоставяна с „Бхагавадгита”, има споменаване за Санкхя (IV, 13), най-древното, както е прието да се мисли.
Дейсен, като следва Шанкара, не приема в „Шветашватара-упанишада” думите sankhya и yoga като технически термини, като названия на системи, а им придава много по-широко значение: „доказателство” (санкхя) и „упражнение в размисъл” (йога).
В късните Упанишади е изразен не само теизъм, но и конфесионизъм, тъй като тези Упанишади се разделят на вишнуистки и шиваистки.
Школата няя е била атеистическа, както за нея, тъй и за Лаплас „бог се оказал ненужна хипотеза”, противоречаща на нейното основно положение за природата на познанието. Школата на вайшешиците е тясно свързана с няя, затова и не е наложително изрично да се спираме на нея.
Само условно Ведантата на Шанкара може да се нарече теистическа, макар преданието за него да го определя като много набожен човек: богът (Ишвара) на Шанкара не е по-илюзорен от целия свят, неговото творение. Шанкаровият Ишвара изчезва ведно с изчезването на космическата майа пред лицето на чистата абстракция, осъществения Абсолют, „втвърденият, със стъклени очи”, по сполучливото определение на Радхакришнан (1. c. II, 617).
[…]
Санкхя, създала теоретическата обосновка на Йога, води до атеистически изводи, а Йога, като приема теорията на Санкхя, е практически теистична. Такова тълкуване дълбоко снижава философската ценност на системите: излиза, че атеизмът на Санкхя не произтича от нейните теоретически построения, а е положение, което лесно би могло да се смени от противоположен, тоест, че то е привнесено в системата, а теизмът на Йога се явява произволен, наложен на Санкхя, теоретически необоснован, попаднал в системата някак случайно, благодарение на, примерно казано, личните наклонности на Патанджали.
По същество понятието „Ишвара”, въведено в сутрите на Патанджали случайно, не им е присъщо органически, отдалечаването на това понятие от системата не само не нарушава нейното построение, но придава и последователност на изложението. „Йогасутрите”, като причисляват способите на постиженията на самадхи, наред с другите, споменават и за предаността на Ишвара (I, 23), но не като цел, не като нещо самоцелно, а само като един от способите на работа над самите себе си. Ясно е, че насочеността на „Йогасутра” е не само близка на „Гита” с нейния органически теизъм, но тя й е и откровено антагонистична.
Сутра I, 23 носи изразен характер на интерполация, прекъсващ хода на мисълта. Заради тази сутра е трябвало да се въведат и сутрите I, 24-26, като пояснителни. Сутра 24, въпреки основните постановки на Санкхя, в нарушение на тази система, въвежда понятие за особения пуруша – Ишвара, който е непричастен (aparamrishtah) към бедстията, делата, техните последствия и следите, които оставят (kleça – karma – vipa – açaya). Дейсен разбира думата açaya като синоним на samskara или vasana. По такъв начин в понятието Ишвара се отрича всичко, което характеризира личността, джива, и заедно с това, въпреки всички постановки на Санкхя, се утвърждава личният аспект на Ишвара. Лайбниц съвършено аналогично в понятието върховна монада отрича всички определения, които характеризират монадата и по такъв начин сам отвътре разрушава създадената от самия него система. Сутра I, 27 говори за Пранава. Макар на тази сутра също да й е предаден теистически характер, то той за нея не е задължителен, както препоръката да се размишлява над Пранава (а това е свещеният слог АУМ) и повтарянето на този слог не затваря в себе си нещо, каквото и да е, теистическо: такива упражнения препоръчват и теистическите Упанишади.
[…]
Ортодоксалността или „еретичността” са се определяли не от философски възгледи, а от отношението към ведическия ритуал: панчаратра все пак е отричала кървавите ведически жертви, а шактизмът съществено нарушавал ритуала, като въвел символични жертвоприношения (упасана). Това е била и причината за удивителния факт, че най-мощните течения на съвременния брахманизъм могат да бъдат обявени за еретически от същия този брахманизъм.
„Санкхя-карика” не се спира на въпроса за отношението на школата Санкхя към ведическите ритуали; споменаването на боговете в 53 шлока и по-точно на Индра не говори нищо. В тази шлока са причислени, по приетата схема, класите същества; схемата говори за висшата, първата класа на боговете (deva), но този клас само се признава за „висш” сред еднородните класи, той е primus inter pares [първи между равни – б.р.], той не се различава съществено от други класи, в които с еднакво право се включват и насекомите, и растенията. Всичко това е област на пракрити и нищо повече.
Девелáта (боговете) не се възвисяват над потока на живота, над самсара; онзи, който се извисява над тях индийците наричат владика (Ишвара).
Превод: С.Савчев
Няма коментари:
Публикуване на коментар