УЧЕНИЕ ЗА ГУНИТЕ - Б. Смирнов

В разработката на въпроса за развитието на Санкхя, е необходимо, макар и накратко, да се докоснем до историята на развитието на учението за гуните, което Дасгупта счита за най-характерната черта на философията на Санкхя.

В най-късните Упанишади и по-точно, ония, в които наричат сектантски, се срещаме с вече достатъчно добре формираната теория на Санкхя. Например в „Майтраяна-упанишада” са изложени всички основни положения на системата. Няма традиция да се спираме на тази категория паметници, тъй като нищо ново, в сравнение с текстовете на „Махабхарата”, тук няма да срещнем: тези текстове могат да се отнесат само към единен исторически слой. За разрешението на нашата задача особен интерес представляват т.н. средни Упанишади и по-точно „Шветашвара-упанишада”.

Дейсен счита, че най-ранната упанишада, споменаваща за гуните като такива е „Шветашвара-упанишада” (1, 3; IV, 5; V, 7; VI, 3, 4, 11, 16). „Шветашвара-упанишада”, по мнението на Дейсен е първата теистическа упанишада. Знамeнателно е, че тази твърде известна упанишада, по общо признание, е тясно свързана с „Гита” и не се отнася към нито една от традиционните брамински школи, докато другите древни и средни Упанишади са разпределени по школите. На този факт обръща вниманието Дейсен, бегло споменава за това и Дасгупта („История на философията”, I, 31), но е очевидно, че не му отдава голямо значение, само изказва догадката, че традицията е затихнала.

Но защо именно тази особено популярна упанишада е пренебрегнала традицията на школите, подобно на това как пък „Гита”, именована винаги упанишада, не само не е включена в традицията на школите или на една или друга Веда, но дори и не е вписана в канона на Упанишадите? Не подлежи на съмнение, че „Гита” е произведение, произлязло от средите на кшатриите; многовековната традиция говори за това. Налага се мисълта, че „Шветашвара-упанишада” е произлязла от същата среда. Против това говори единствено шиваитската форма на паметника, тъй като Вишну може да се приеме за бог на кшатриите, докато Шива е богът на брамините. С това, разбира се, не се отрича съществуването на раджите-шиваити или на брамините-вишнуити както в миналото, а още повече днес, когато брамините считат, че е наложително да пазят в домашните си иконостаси символи и на двата бога: лингата на Шива и шалаграмата – символа на Вишну. По-нататък ще ни се наложи да засегнем въпроса за „сектантския” характер на „Гита”. Всичко, което може да се каже против „сектантството” на „Гита”, важи и за „Шветашвара-упанишада”, и дори звучи още по-убедително, макар на „Шветашвара-упанишада” сектанство никога да не се е приписвало с такава настойчивост, както на „Гита”. „Шиваизмът” на „Шветашвара-упанишада” е твърде повърхностен: той се ограничава със споменаването на името на Шива и употребата на епитети по отношение на Вишну, които обикновено се използват за Шива, например Iça или Maheçvara, когато Вишну обикновено наричат Bhagavan. Но, повтарям, всичко това е твърде повърхностно, специфични шиваистки черти „Шветашвара-упанишада” няма. Това произведение е теистическо, но не и конфесионално. Към същото мнение води и анализът на характера на „Гита”.

В епохата на Епоса вече ясно се е усещал стремежът на владетелите към единовластие. „Махабхарата” постоянно напомня за извършването на обряда „ашвамедха” (жертвоприношение на кон) от един или друг раджа, като символ на това, че извършващият го раджа се утвърждава като суверен над няколко други по-малки владетели.

По аналогия на „това, което е на върха, е подобно на това, което е долу” кшатриите, въпреки волята на жреците, създават идеята за върховния бог, а след това – и за единобожието. Историята знае примери за такова развитие на монотеизма. Такава е била, например, реформата на Ехнатон (Аменхотеп IV). Борбата с жреците довела този фараон до монотеистичната религия. На жреческия върховен бог Амон Аменхотеп IV противопоставил Атон, скъсал с традицията на Мемфис и пренесъл столицата към низината на Нил, в днешен Тел-Амарну. Жреците жестоко отмъстили на преобразователя: след неговата смърт те унищожили всички негови постижения, обявили го за еретик, остъргали от паметниците неговото име, което е било равносилно на убийство на неговото “Ka”, двойника, съответстващ на „линга-шарира” от системата на Санкхя.

В предисловието към превода на „Шветашвара-упанишада” Дейсен подчертава особените трудности в разбирането на този паметник, като широко ползващ концепцията на Санкхя, а заедно с това и откровено теистически. Струва ни се, че трудностите в голяма степен са създадени изкуствено, не бива да се подчинявяме изцяло на силата на навика или да се съобразяваме по-малко с епическата Санкхя и да приемаме за Санкхя само това, което съответства на „класическата” Санкхя, „Санкхя-карика”. В примерния анализ на „Бхагавадгита” Гарбе показа какъв е резултатът, ако към класическите текстове се подхожда със старото мерило на „класическата” Санкхя: ще се наложи да изтръгваме текста на парчета, да виждаме противоречия там, където ги няма.

Работата ще се окаже още по-обикновена, ако към паметника не се подхожда с предварително възприети тези. Санкхя в началото е била не само монистическа, но и теистическа и това свидетелства не за слабостта на системата, а за нейната сила. За научната мисъл на онова време е било огромно постижение до се домогне до идеята за единната първопричина, която „Шветашвара-упанишада”, съвсем в духа на феодализма, нарича „върховен владика на боговете” (IV, 13), „владика от великите владици”, бог на боговете, княз на князете, царуващи без граници (IV, 7); той е първопричина и владика на чувствата (IV, 9).

Реньо (Regnau) отбелязва, че езикът на „Шветашвара-упанишада” силно се отличава от езика на древните Упанишади и е по-близък до езика на литературата от VIII-IX в. Авторът се съмнява: наистина ли коментарите към тази упанишада принадлежат на Шанкара? В метафорите на упанишадата се чува кастовият език на раджите.

Като изучаваме произхода и развитието на Санкхя е необходимо да се отърсим от двувековните вкоренени предразсъдъци: от учението за първичния дуализъм и атеизма на Санкхя и от учението за теизма на йога Патанджали. Авторитетът на Шанкара е бил тъй голям, че е създал навика Брахмасутра да се разбира само в света на учението на Шанкар, а следователно и Упанишадите да се разглеждат като цялостно, строго монистическо и пантеистическо учение. Това е далеч от действителността: Упанишадите са многослойни, многообразни и несистематични. Санкхя е първият опит те да се разберат логически, да се създаде от тях друго, строго учение на основата на реализма (sat karya vadi). Естествено е подобна грандиозна задача да не може да се реши изведнъж. „Махабхарата” ни дава възможност във висша степен да се проследи интересният процес от развитието на учението. Макар философските текстове на „Махабхарата” и много да се различават един от друг, в съзнанието на творците на Епоса всички тези варианти се обединявали в названието „Санкхя”. С тези моменти не можем да не съобразяваме, не бива към тези философски текстове да се отнасяме и като към нещо „долнопробно”, „вулгарно”, на които се противопоставя „истинската” философия на Ишваракришна. По сила, последователност на мисълта, широта на обхвата на проблемите философските текстове на „Махабхарата” ни най-малко не отстъпват на „Санкхя-карика”, а често и далече я превъзхождат във философско и литературно отношение.

Реализмът може да се приеме за отправна точка на философията на Санкхя. Той е търсел информация за процеса на миропроявлението от един източник и в ония времена този източник, такава причина е могла да бъде само бог.

„Гита” и огромното количество други паметници на „Махабхарата” свидетелстват за изначалния теизъм на Санхкя. Ранната Санкхя не е дуалистична, но не и безусловно монистична, както ни убеждава Шанкара, нейният монизъм е диалектичен, т.е. относителен, или, ако се изразим с терминологията на индийската философия, това е „монизъм с различие” (savibhedādvaita). Разбира се във времената на Епоса много гносеологически проблеми били недостатъчно ясно формулирани и диалектическите писания касаели преди всичко космологически и психологически задачи. Като пример може да се приведе диалектиката на трите гуни, превъзходно развита в Санкхя, особено в по-късните времена, когато будизмът обогатил индийската мисъл с блестящи гносеологически изследвания. Онтологическият смисъл на теорията с времето отишъл на заден план; във времената на Рамануджа и Мадхава до такава степен се втурват в онтологическото тълкование на гуните, че може да възникне спор: дали гуните се явяват субстанции или са само качества, но това още повече засилвало гносеологическата страна на теорията.

И тъй реалистическата тенденция изисквала от Санкхя обосноваването на идеята за първопричината. Но в системата е съществувала и друга, не по-слаба тенденция: стремежът да се намери изход от порочния кръг на причините и следствията, които винаги в крайна сметка носят страдания (ср. първата шлока на „Санкхя-карика”). Този стремеж принуждавал творците на Санкхя да прокарват все по-рязка граница между духа (пуруша) и материята (пракрити).

Далман е един от европейските яростни поборници за различията в ранната и късната Санкхя, който свързва ранната Санкхя с „Ригведа” и провежда интересен паралел; в „Ригведа” (VIII, 58, 2) е казано: „Огънят е един, а дърва много; едно Слънце произвежда всичко; една зора осветява тази (вселена). Това Едно е произвело Всичко”. В „Махабхарата” (XII, 350, 10), се говори: „Единият Изгарящ жертвите (Огънят) ще се разгори на много места; Единият Вятър вее в много места на света.

И Един е пуруша без гуни, всеòбразният”.

Далман счита, че Санкхя е изградена на абсолютното противопоставяне между Духа и Материята, което съответства на противопоставянето на двете Брахмо: ограниченото и неограниченото („Философията на Санкхя”, стр. 29), това е качественото (saguna) и безкачественото (nirguna).

Превод: С. Савчев