ЛИТЕРАТУРАТА НА САНКХЯ И ЙОГА

Б. Смирнов

Историята на индийската литература е прието да се дели на периоди в зависимост от преобладаването на една или друга литературна форма.

Най-ранният период е епохата на ведическите химни. Сменя я периодът Брахмáн – ритуалистически тълкувания на химните и свързаните с тях обреди.

Брахманите създавали образ, свързан с наставленията към горските отшелници – араняките (араняка – гора). Непременна част от араняката се явява упанишадата – тайноучението.

Всички Упанишади, с неголеми изключения на някои късни Упанишади, са строго разпръснати по Ведите, тъй като различните класи жреци изучавали различни Веди. Но сред всяка класа жреци съществували школи, които предавали своите традиции. Тези школи предавали своето тайноучение (упанишада), обикновено то носело названието на школата, която го е създала и влизало в състава на ведическия текст, предназначен за горските отшелници (араняките); Упанишадите се предавали в достатъчно разгърнат вид, в свързани фрази и техният външен смисъл бил повече или по-малко разбираем; тяхното вътрешно значение, тайноучението, се разкривало на ученика непосредствено от учителя.

Малко по малко литературните форми на Упанишадите започнали да се сменят от формата на сутрите, за разбирането на които е било необходимо разяснение на тяхното вътрешно съдържание, но също така и на техния откъслечен, сбит до крайност език: всяка фраза на сутрите се състояла от няколко граматически малко на брой свързани помежду си думи, а понякога и от една единствена сложна дума. Последователността на фразата съставлявала цялата „нишка” (сутра) на изложението, а всяка фраза – „възелче” или „мънисто” за запомняне на преподаденото философско положение. С вековете сутрите започнали да обрастват с различни тълкувания bhashya, които се наслоявали едно от друго. По създадената традиция мислителите, дори най-големите, се изявявали не като творци на нови системи, а само като тълкуватели на древната традиция. Разбира се в криптограмата на сутрата всеки тълкувател можел да влага свой смисъл, а следващите тълкователи, като обяснявали възгледите на най-ранния и затова и най-авторитетен тълковател, влагали в учението свои възгледи, тъй че самата сутра се губела сред това натрупване и нейният първоначален смисъл съвсем изчезвал. Така се раждала безкрайна схоластическа полемика, оттласкваща мисълта в различни нейни логически тънкости, които по същество я изтощавали.

Традицията на коментирането още в VIII-IX в. от н.е. била тъй силна, че дори такъв велик мислител като Шанкара, авторитетът на когото в продължение на векове цяла мислеща Индия е признавала за изключителен, не е дръзнал да се обяви за създател на нова философска система и настойчиво наричал себе си само коментатор на Веданта, на няколко (9) древни Упанишади, авторитетът на които приемал безусловно и коментатор на знаменитите „Брахмасутри” Бадараяна и „Бхагавадгита”.

Епохата на сутрите е определяна широко като време – хиляда години: 5 века пр.н.е. – 5 века от н.е. (H. Zimmer). По такъв начин времената на създаване на сутрите и на Епоса приблизително съвпадат.

След периода на сутрите с наслагването на техните тълкования, се появила потребност от конспектиране основите на различните системи, дори и кратки, без особени тълкования, но достатъчно разбираеми за подготвения читател. Така възникват кариките – пособия, които излагат философските учения. Като обобщение – периодът на кариките се определя около първата половина на първото хилядолетие от н.е.

За Санкхя процесът преминал по-иначе. Sankhyapravacanasutra е произведение, приписвано на легендарния мъдрец Капиле, син на Брама, по общо признание се счита късна творба; Радхакришнан я отнася към XIV в., не по-рано. От „класическата” Санкхя е прието да се счита най-древен паметник тъй наречената „Санкхя-карика” Ишваракришна. Този паметник отнасят около началото на н.е. (I-III в.). Дасгупта счита, че най-древно изложение на „класическата” Санкхя е неиздаденото произведение Чарака (Caraka); Дасгупта е виждал този паметник само в ръкопис; излага съдържанието му в Първи том на „История на философията” (VI, 213). Заедно с това е общоприето Санкхя да се счита най-древната философска система на Индия.

Гарбе, който специално се е занимавал със системата Санкхя и е превел основните нейни паметници на немски език, счита, че Санкхя е най-древната и най-забележителната от философските системи на Индия, в която за първи път в историята на човечеството се проявява силата и свободата на човешкия дух. Обикновено философията на Санкхя излагат по „Санкхя-карика” Ишваракришна, но Гарбе утвърждава, че там няма нито едно положение, които не може да се намери във философските текстове на „Махабхарата”. Това мнение на Гарбе поддържа и Далман, изучил специално философските текстове на „Махабхарата”. Дейсен („История на философията”, I, 3, 63) се придържа към същото мнение, но с уговорка, че в „Махабхарата” не се среща учението за тънките същности (танматраси). Същото утвърждава и Радхакришнан в желанието си да покаже, че Санкхя дори в епоса не е била вплетена окончателно. Формално двамата изследователи са прави само в това, че във философските текстове на „Махабхарата”, видимо е, не се среща терминът tanmatras, но във всеки случай се среща синонимичният термин indriyartha, а и учението за съществуването на тънките същности се среща неведнъж. Така в „Махабхарата” (XIV, 43, 22) е казано: „Звукът е признак на акаша; допирът – признак на вятъра” и т.н., в XIV, 50, 35б: „От личното начало (аханкара) възникват свойствата – великите същности”; в XIV, 50, 36а: „Счита се за засилване на обособяването на същностите, че (от техните) свойства (възникват) предметите”. И още по-ясно в XII, 202, 21: „Във великите същности пребивават пет (индрии); предметите на чувствата пребивават в чувствата; всички те следват манас, манас – буддхи, а буддхи – самосебе си [самосъщността си]”.

За изучаване развитието на Санкхя философските текстове на „Махабхарата” са несравнимо по-интересни от „Санкхя-карика”, напълно обособеният вариант на системата Санкхя, но който сам по себе си не дава представа за хода на развитието на философската мисъл през епическия период.

Разликата между „ранната” и „класическата” Санкхя е явна дори при бегло запознаване с тях. „Класическата” Санкхя е завършена дуалистична система, срещнала всички трудности на дуализма и плурализма. Ранната Санкхя е промислена система на относителния монизъм, впоследствие детайлно развита от Рамануджа (края на XII – началото на XIII в.) и Виджнана Бхикша (XV в.).

В литературата нерядко се засяга въпросът за близостта на Санкхя и будизма, при това Санкхя обикновено се счита за по-древна от будизма и на това основание говорят за влиянието на Санкхя върху будизма. Немалко учени разглеждат будизма като един от вариантите на Йога (Ф. И. Шчербатски). Взаимното влияние на Санкхя и будизма е явно: в „Махабхарата” в много отношения тези системи съвпадат. Двете системи се отличават с дълбокия си песимизъм, и двете считат страданието като стимул за философски търсения: „В кратера на тройните страдания възниква желанието да се търси тяхната причина”, – така започва „Санкхя-карика”, което напълно съответства на първата истина на будизма. Но дори и когато отправните точки на двете системи са тъй близки, и е възможно да се говори дори за тяхното съвпадане, резултатът от техните търсения е различен: Санкхя е ориентирана към реализма, будизмът в основните си течения – към нихилизма. Това – по отношение основната линия на търсенията. Например, сходство се отбелязва в тяхното отношение към ведическия ритуал и кървавите жертвоприношения. Будизмът с всичко това е скъсал окончателно; Санкхя се отнася към него в общи линии отрицателно, но в различните текстове на „Махабхарата” това отрицателно отношение е изразено с различна сила, а някои изразяват дори своето положително отношение. Дори „Бхагавадгита” не е лишена от такава двойственост: като не отрича жертвите, даровете и аскезата, тя съветва да не се привързваме към плодовете на тези действия (XVIII, 5 – 6). „Санкхя-карика” дипломатично заобикаля този въпрос; във втората шлока се говори само за недостатъчността на откровението за освобождение от нечистотата и страданието. Такава колебливост на въпроса е много важна за тогавашното общество и свидетелства, че този проблем не е влизал органически в системата на санкхя, а е бил привнесен; възможно е в това да се изразява влиянието на будизма. Още по-важно е да се отчете тясната връзка на Санкхя с вишнуизма, за който, като религиозно течение, съперничещ с ведическата религия, въпросът за кървавите жертвоприношения е първостепенен.

И тъй Санкхя и будизмът, развивайки се в една епоха и в една посока, несъмнено имат много общи черти; те не трябва да се обясняват едностранчиво, а да се разглеждат като процес на взаимно влияние между две системи.

Епохата на създаването на философските текстове на „Махабхарата” съвпада с идейния и политически разцвет на будизма. След победата си будизмът се разпространил широко в Индия и бил преоблаващ близо хилядолетие и половина. Но повече, отколкото със Санкхя, будизмът е бил свързан с Йога, като практическо осъществяване на Санкхя: будизмът едва с течение на времето започнал да се развива като философска система. Съхранено е предание, че Буда се е отклонявал от разрешаването на философски въпроси и настоявал за практическото значение на своето учение за страданието и на способите за освобождението от него (Ф. И. Шчербатски). Този въпрос е общ и за трите течения: Санкхя, Йога и будизъм, но последните две системи обръщат внимание предимно на практиката, а Санкхя – на теорията и в основните си теоретически положения Санкхя, която приема безусловно реалността на пракрити, не само не е близка до будизма, но е и противоположна нему.

Радхакришнан, като признава, че някои идеи на будизма са могли да се отразят на късните произведения на школата Санкхя, категорично отрича каквото и да е влияние на будизма върху Санкхя, нейното зараждане той отнася към предбудистката епоха. Съвпадането на постановката на някои въпроси в будизма и Санкхя (за страданията, за ведическите жертви и пр.) Радхакришнан счита за „случайни” (1. II, 221), с което не можем да се съгласим, тъй като по онова време тези теми не са били „случайни”, били са били съществени социални моменти, с което се обяснява и тяхното обсъждане от различни по своята насока течения. И в този смисъл може да се приеме, че за решението на въпроса за близостта между будизма и Санкхя определянето на посочените теми като „случайни” не е решаващо.

Радхакришнан е прав когато говори, че в решението на основните въпроси, образуващи същността на ученията, „ранният” будизъм и Санкхя са дълбоко различни: „Будизмът не приема нито едно от основните положения на Санкхя: нито бездеятелността на пуруша, нито самобитността на пракрити, нито теориите за гуните”.

Търсенето на изворите на Санкхя в будизма няма никакви основания: може да се счита, че днес е достатъчно добре изяснен въпросът, че Санкхя е по-стара от будизма; началото на Санкхя трябва да се търси в много по-древните слоеве: нейните корени намираме в Упанишадите. Известно е, че в Упанишадите схематически се различават три слоя: древен, среден и късен. Всеки слой е отличим и формално, и по същество. Така например древните Упанишади са написани в проза, средните – в смесен стил: и в проза, и в ритмическа реч, късните – в ритмическа реч. Разбира се този признак е твърде относителен. Например „Шветашватара-упанишада”, „Иша-упанишада” макар и написани в ритмически стъпки, отнасяме към средните, много авторитетни Упанишади.

Важен признак по отношение съдържанието се счита способът на обозначението на Упанишадите по Висш принцип и неговото разбиране в безличен или личен аспект. Ранните Упанишади традиционно обозначават Висшия принцип чрез „Прана” в единствено число – „Живот”. По-късно се появява терминът „Брахман” (Брахмо, ср. р.). Двата термина носят безличен характер и се употребяват в ранните Упанишади. Средните Упанишади въвеждат термина „Атман” като го сближават с Брахмо и придават все повече личен характер на двете понятия. В късните Упанишади се проявява не само теизмът, но и конфесионализмът, сектантството; различават късни вишнуистки, шиваистки, йогически Упанишади. Но и този признак, макар и да ни изглежда много надежден, все пак не е безусловен. Няма съмнение, че не всички Упанишади са се ползвали с еднакъв авторитет. Авторитетът на най-древните Упанишади се счита безусловен и позоваването на тях се считало за неоспоримо доказателство. Другите Упанишади се ползват с по-малък авторитет, на тях се позовават по-рядко, а на някои дори и не се позовават. Особен авторитет имат Упанишадите, коментирани от Шанкара или онези, които са цитирани в коментарите на „Брахмасутрите” Бадараяна. Тези Упанишади са общо единадесет; сред тях са „Чхандогя”, „Брихадараняка” и „Шветашватара-упанишада”, тясно свързани със системата Санкхя, но в тяхното число не се включва „Майтраяна-упанишада”, където разгърнато са дадени всички основни положения на Санкхя. Шанкара е коментирал и цитирал също така и „Бхагавадгита”.

Някои вишнуитски и шиваистки Упанишади също се позовават на Санкхя, или на един или друг неин постулат. Реньо счита, че шиваистките Упанишади са по-стари от вишнуитските, но това е спорно, датировката им е доста съмнителна: допуска се дори, че някои от тях се отнасят към средните векове от н.е. Във всеки случай и едните, и другите Упанишади се считат доста по-малко авторитетни от колкото древните и ползването им за изучаването и развитието на идеите на Санкхя би трябвало да се подхожда много внимателно. „Майтраяна” – най-ранната от вишнуистките Упанишади, – излага учението на Санкхя и широко се възползва от термините на тази школа: пуруша, пракрити, махан, бхутатма и пр. Що се отнася до най-ранните паметници, то мнението на изследователите по този въпрос рязко се разделя. Прав е Дейсен, който счита историята за произхода и развитието на школата Санкхя за една от най-трудните и спорни теми в историята на индийската философия (Deussen. Allgemeine Geschichte der Philosophie, I, 2, 216). (“Die Entstehung des … Sānkhyasystems ist eines der schwiergsten und streitigsten Probleme auf dem Gebiete der indischen Philosophie”). Авторът намира зачатъци на философията на Санкхя в „Чхандогя”-, „Катхака”-, „Шветашватара”-упанишадите.

Гарбе (R. Garbe. „Философията Санкхя”, стр. 7) категорично отрича наличието на каквито и да са следи на Санкхя в древните Упанишади и дори изказва мисълта, че тази дуалистическа система е възникнала като реакция на монистическата проповед на древните Упанишади. Той счита, че будизмът е заимствал от Санкхя своите основни положения, с което, по мнението на Гарбе, се символизира традицията, която назовава Капилавасту „Обител на Капилите” – (тук се подразбира Санкхя) като родина на Буда. Струва ми се, че за да се докаже тъй шантавото твърдение са необходими повече убедителни доводи по същество. Както вече беше казано, най-голяма близост до будизма проявява „Санкхя-карика”, които Гарбе обикновено има предвид, когато изказва своите съждения за Санкхя. Но „Санкхя-карика” е написана не по-рано от първите столетия на нашата ера, когато будизмът е имал зад гърба вече 500-600 години съществование.

Не можем да не признаем за справедливи разсъжденията на Дейсен („История на философията”, I, 3, 408-409). Като има предвид процеса на развитие идеите на Санкхя в най-късните Упанишади („Шветашватара-” и особено „Майтраяна-упанишада”), а също така и на философските текстове на „Махабхарата”, в частност в „Бхагавадгита” и „Мокшадхарма” и в I и XII книги на Ману, Дейсен говори: „Доколкото будизмът е израснал на почвата на мислите, подсказани от указаните текстове, бихме могли да се присъединим към мнението на онези изследователи, които разглеждат будизма като форма на популяризиране философията на Санкхя. Но ако под санкхя се разбира по-късната философска система, към изложението на която ние пристъпваме (тук става дума за „Санкхя-карика“ – бел. Б. Смирнов) , то прав е онзи, който оспорва каквато и да е зависимост на будизма от тази т.н. „класическа” Санкхя, която е няколко столетия по-млада от будизма. Впрочем самото възникване и способът за развитие на „класическата” Санкхя от епическата Санкхя са обвити в тъма” (I, с., с.409).

Вебер (цитиран по Гарбе) пренася още по-назад във времето, отколкото Дейсен, историята на зараждането на Санкхя, като счита, че концепцията на Санкхя, заедно с други противоречащи си учения, могат да се открият дори в Брахманите; това мнение на Вебер извиква у Гарбе недоумение (I, с., с.15).

Сенар счита, че в „Атхарваведа” (X, 8, 37) и особено в стих 43, е ясно изразена една от характерните концепции на Санкхя – учението за гуните: pundarikam navadvaram tibhir gunebhir avritam – „лотосът с девет врати е обвит от три гуни”. Този стих буквално повтаря „Атхарваведа” (X, 2, 31-32), където се говори за осмопоясния град на боговете с девет врати. Под „лотосът с девет врати” в цитирания стих Сенар разбира космическия пуруша. Възраженията на Гарбе против това тълкуване са неубедителни: той счита, че в този стих на „Атхарваведа” става дума за кожата, косата и ноктите, в които е „обвит” човек. Ако изразът avritam (обвит) е подходящ, когато става дума за кожа, то когато става дума за коса, е вече трудно приемлив, а когато пък става за нокти е съвсем неприемлив. В цитирания стих думата gunais никак не е задължително да се разбира като „вещество”, както настоява Гарбе, обикновено под тази дума се разбира „качество”, което и тук не създава нелепост в превода. Тоест доводът на Гарбе не би могъл да се приеме. Но на приведеният стих на „Атхарваведа” не бива да се придава решаващо значение, както мисли Сенар: само простата употреба на термина, макар и характерно за системата, не бива да се изтъква като достатъчно доказателство за смислова близост на разбираемите системи; такъв довод би могъл да се отчете в ред други доказателства, но не и като самостоятелен довод; заедно с това датирането на „Атхарваведа” е доста съмнително, най-вероятно това да е доста късен паметник, който не познават всички текстове на „Махабхарата”; „Бхагавадгита”, например, не го познава, а Санкхя, разбира се, е по-стара от „Бхагавадгита”.

Радхакришнан напомня, че още в „Ригведа” се изказват мисли за двете начала: пуруша и пракрити – в химн X, 82, 5-6 на Вишвакарман, а Кумарасвами (в статията „Ригведа”, X, 90, 1) говори за тъждеството на Вишвакарман, химни X, 81, 82, с пуруша. Трябва да се каже, че да се види в химните на Вишвакарман зачатък на идеите на Санкхя би било доста преувеличено.

По-убедително е тълкованието на Дейсен („История на философията”, I, 1, 150 и сл. I, 3, 38) на химна, посветен на пуруша („Ригведа”, X, 90). Дейсен го смята за един от най-късните, но и най-популярни химни на „Ригведа”, затова и той попада в редица други сборници (samhita). В химна се говори за конкретна представа – за човека като вселена.

Ведите представяли различните сили на природата във вид на човекообразни богове, но в химн X, 90 за първи път бил очовечен целият космос като хилядоглав, хилядоок, хилядорък пуруша; в него били обединени двете начала – духовното и материалното; такова сливане непрекъснато утвърждава и епическата Санкхя. В текстовете на „Махабхарата” може да се проследи как постепенно се разделя първичното единство, как относителният теистически монизъм преминава в атеизма и в дуализма на „класическата” Санкхя (вж. Дейсен, „История на философията”, I, 3, 38). Дейсен подчертава едната страна на процеса, но засяга и другата, не по-малко изразена: недостатъчно осъзнатият монизъм изисква диалектически пътища на развитие, изисква обединение на процеса на развитие на същностите на татвите на пракрити с единният духовен принцип на Пурошоттама-Нараяна. Този процес е ярко изразен в „Нараяна”.

Дасгупта (Dasgupta) счита, че в древните Упанишади могат да се проследят две течения: едното – монистическо-пантеистическо, по-късно избистрено в системата на Веданта-Шанкара, другото – реалистическо, склонно към дуализъм, в което вече могат да се проследят зачатъците на Санкхя с нейната специфична терминология. Съгласно общоприетия възглед, авторът отделя най-вече „Шветашватара-упанишада” и „Майтраяна-упанишада”. Както вече бе казано, авторитетът на „Шветашватара-упанишада” не се подлагал на съмнение и Шанкара я включва в числото на цитираните от него Упанишади. Що се касае до „Майтраяна-упанишада”, нейният авторитет не е тъй несъмнен; Дасгупта счита, че няма достатъчно данни за по-точната й датировка. Ако следваме изключителното внимание на автора, рискуваме, без достатъчни основания, да не отдадем дължимото на някои факти, важни за историята на Санкхя.

Дейсен не е съгласен с Макс Мюлер, склонен да отнесе тази упанишада по-скоро към ранен, отколкото към доста по-късен период. Наистина такова твърдение е доста неопределено. Мисля, че има основание значително да се уточни датировката на тази интересна упанишада. Не бива да придаваме голямо значение за премълчаването й от Шанкара, тъй като той използва едва 10 % от паметниците, които отнасят към упанишадите. Ако приемем мнението на Дейсен, че „Майтраяна-упанишада” познава „Санкхя-карика”, то ще се наложи да отнесем тази упанишада към първите столетия от н.е. (II-III в.), което също ни се струва доста късен период. В упанишадата няма безспорни указания за „Санкхя-карика”. Санкхята, която излага „Майтраяна-упанишада” е Санкхя не Ишваракришна, а по-скоро това са философски текстове на „Махабхарата”: упанишадата стои на определено теистически позиции, много ревностно защитава ведическия ритуал, даже в първите си глави (прапаттаците), ако се приеме предположението на Дейсен, че Седма глава, която говори против еретиците, е по-късна добавка на някакъв чужд на упанишадата откъс. От множеството цитати от други, не само тъй ранни, но и относително късни упанишади (например „Майтраяна-упанишада”), може да се направи извод, че авторът, който стои на позицията на Санкхя, иска да защити своите убеждения от обвиненията в нововъведения и ереси. За да не бъде обвинен в ерес той сам напада и бърза да заяви своята лоялност по отношение на Ведите. Това е било вероятно в период на създаването на системи, когато все още не са били много изяснени, а по много други въпроси са съществували противоречиви мнения и по-специално по въпросите за ведическите жертви. Дейсен („Шейсет упанишади”, стр. 313) справедливо отбелязва, че по-късното възникване на „Майтраяна-упанишада” предизвиква към нея особен интерес като хубав справочник за упанишадите”, необходим за борба с ересите, които и сам авторът на справочника сериозно засяга. Дасгупта признава влиянието на будизма и дори на джайнизма върху Санкхя и разглежда системата като амалгама на теории: постоянство (упанишади), мигновеност (будизъм) и относителност (джайнизъм).

От шестте ортодоксални системи Санкхя е единствената, за която много и подробно говорят късните Упанишади и най-вече „Шветашватара-”. Другите системи се споменават по-рядко и то в по-късните упанишади. Така в „Атма-упанишада” се причисляват подред пурани, няя, миманса, дхармашастра.

В „Mandukya-karika”, несъмнено много по-късен паметник, отколкото „Мандукя-упанишада”, Дейсен, в II, 20, открива паметник за вайшешиците. Радхакришнан (1, с., II, 27) привежда редица примери от късните Упанишади, в които са използвани термини, употребявани от школата няя, но това само доказва, че логическите понятия и термини са се изграждали до създаването сутрите на Гаутама: впрочем този извод не отрича и самият Радхакришнан, който се позовава на мнението на Виджаянта. Пак там Радхакришнан напомня, че в „Махабхарата” постоянно и пространно се говори за Санкхя и Йога, докато други системи едва се споменават и много рядко във философските текстове на „Махабхарата” се срещат термини от школата няя.

И тъй може да се счита общопризнато, че Санкхя и Йога се явяват най-древните философски системи, по-точно – обединени в система, почти непрекъснато господстваща в Индия от първата половина на първото хилядолетие преди н.е. до първото хилядолетие от новата ера. Едва в началото на IX в. Санкхя и Йога започват да отстъпват първенството си на „Ведантата” на Шанкара.

Превод: С. Савчев