УЧЕНИЕТО ЗА КАРМА И ПРЕВЪПЛЪЩЕНИЕТО - Б. Л. СМИРНОВ

От областта на логиката и феноменологията учението за причиността постепенно преминава в областта на етиката. От схващането, че човек сам е творец на съдбата си, творец на всичко добро и лошо у себе си, произтича съзнанието за отговорност за собствените постъпки. Тази мисъл води до убеждението, че човек сам изгражда себе си. Причинно-следствените връзки не са ограничени нито с начало, нито с край, делата на всеки човек се натрупват, тяхната материална причина – психиката на човека, която съгласно учението на Санкхя материално търпи промяна, но не се разрушава с разрушаването на самите плътни слоеве, наречени „стулашарира”, т.е. плътното, физическото тяло, е образувано от големи или плътни същности. По-тънкото психическо тяло (лингашарира или сукшмашарира) е „вътрешен деятел” (антахкарана), неотделим от своите дела – той продължава да съществува у тях дори след разрушаването на плътното тяло. Закономерността на причинно-следствените връзки трябва да бъде осъществена. Постъпките на хората и животните могат да се разглеждат в три категории: творяща карма, зрееща карма и зрялакарма (при запознанство с етиката на Санкхя не бива да се забравя, че фактът сам по себе си не се оценява в морален аспект: на морална оценка подлежи актът, т.е. съзнателно извършеният, целесъобразен акт, действието). Зрялата карма се нарича процес, станал необратим, например кармата, която обуславя раждането в една или друга среда, в едно или друго време и пр. Зреещата карма не е тъй инертна: тя дава на човек възможността за избор, а изборът, който прави човек, е творяща карма.

И тъй, основната идея на кармата е учението за самотворчеството на човека, за неговата исконна свобода. Тези идеи на индийската мисъл са изградени още в епохата на старите Упанишади – „Чхандогя”, „Брихадараняка”. Една от най-ранните формулировки на закона за кармата намираме в знаменитото място в „Брихадараняка-упанишада” (III, 2) в беседата между Яджнавалкя и сина му Ритабхага (името е символично, то означава „причастен към закона”). Ритабхага пита баща си какво ще стане с човек, когато тялото след смъртта му се разпада на елементи. Яджнавалкя го вика настрана от другите събеседници и му съобщава, като велика тайна, че всичко зависи от делата на човека: „ … Онова, за което са говорили е кармата и онова, което те са възхвалявали, е било кармата. Наистина чрез добрите дела (човек) става добър, а чрез глупавите – глупав (III, 2, 13)”. Мисълта е развита в посочената упанишада в IV, 4, 4-5: “Както майсторът взема най-доброто от едно изображение и прави от него друго изображение, ново и още по-красиво, така и душата отърсва тялото и отхвърляйки незнайното, създава нов, друг, много красив образ”. Тайнствеността, с която е обвито това учение, се обяснява с това, че то е било неизгодно за жреците, които проповядвали за изкупителната сила на жертвата: „Който от каквото е създаден и изграден, той така и действа, съобразно с това как той постъпва, такъв се и ражда отново. Който твори благо – се ражда благ, който постъпва лошо, той и ще се роди лош; светият човек става свят със свети дела, злият – със зли дела. Наистина е казано: човек изцяло се състои от въжделенията си (kama); съобразно неговите желания са и неговите намерения, съобразни с неговите намерения са и неговите постъпки” („Брихадараняка-упанишада”, пак там). В „Тaйтиря-упанишада” (II, 8) се говори за ония, които със силата на собствените си дела са станали богове. Радхакришнан се спира на още редица аналогични текстове в „Чхандогя-упанишада” и „Майтраяна-упанишада”.

Ако се приеме, че постъпките като действена причина формират образа на човека, то следва, че в сравнение с безкрайността на причинно-следствения ред животът на човека е отделен малък отрязък, несъизмерим с безкрайния ред; значи, за да може деятелността да формира тънкото и плътното тела на човека, е необходимо да се приеме, че такова тяло, след като е материална причина, е способно да се съединява с нови плътни тела.

Така философското учение за превъплъщенията става логическо следствие за учението за причинността в школата на саткарявадините.

Разсъжденията, приложими към историята за развитието на една душа, ако се обобщят, са приложими за космоса като цяло: световните цикли са подобни на циклите в развитието на отделните същества; онова което е джива (живата душа) за индивидуума, е махан (велика) за пракрити; от него се развива тялото на космоса в началото на калпата (световния период) и в него то се връща в края на калпата. Пралая е пълната разстворяемост в смисъл на унищожение, това е възвръщането от актуално развърнато състояние (праврити) в потенциално, свито (ниврити). Както след разрушението на индивидуалното тяло съставящите го части се връщат в общата съкровищница на природата, в плътните негови същности, така цялата пракрити се връща в своята материална основа, в изначалната тъкан на космоса – прадхана.

Казаното не отрича историческия ход на идеята за превъплъщенията, вярата в която е съществувала не само у жителите на Деканския полуостров. Дейсен счита, че във Ведите няма пряко указание за вярата в превъплъщенията и че известният стих на Вамадева в „Ригведа” (I, 4, 26) „Някога бях Ману, някога бях Слънцето” не бива да се тълкува в духа на учението за превъплъщенията. Във „Ведите” по мнението на Дейсен е доказуема само вярата в задгробния живот, добра и лоша. Първите следи на вярванията в превъплъщенията Дейсен намира в „Шатапатха-брахмана” (VI, 6, 2, 4; XIII, 8, 1, 5), където се говори за вратата на боговете на североизток и за вратата на предците на югозапад. В древните Упанишади, например, както е в „Каушитака-упанишада” (I, 1) този проблем вече се засяга. Но основните текстове на Упанишадите, които излагат учението за превъплъщенията, са в „Чхандогя-упанишада” (V, 3, 10) и в „Брихадараняка-упанишада” (VI, 2, 16). Двата текста съвпадат почти дословно и Дейсен се съмнява във възможността да се установи кой от тях е по-стар. Но този въпрос е не тъй важен за темата. Индийците наричат този текст „Учение за петте огъня”. Според Дейсен текстът се разпада на две части: учението за петте огъня и учението за пътя на боговете и предците. В текста за двата пътя се говори за смъртното възмездие и за връщане към земното съществование; Дейсен счита тази бъркотия на изложението доказателство за това, че във Ведите представите за смъртното възмездие вече се проявява новото учение за връщането към земното съществуване. Авторът счита, че това учение е възникнало в резултат на размислите над причините за разликата на характерите и нравственото поведение на хората, според него въпросът за различието в характерите на хората вече е занимавал и ведическите мъдреци, създателите на химните, и се позовава на „Ригведа” (X, 117, 9). Така възниква общото за цялата индийска философия учение за вселенското индивидуално превъплъщение или за жизнения поток, самсара. Този поток, основан на непрекъснатостта на причинно-следствения ред, е вечен и не е подчинен на боговете, обратното – боговете са му подчинени, защото и те не са извън закона на причинността. Така говорят Упанишадите за самсара, всички правоверни школи приемат това учение; приемат го будистите и джайнистите, макар и двете течения да не признават авторитета на Ведите. Но в зависимост от разбирането на една или друга школа на закона за причинността различните школи по различен начин учат за самсара: саткарявадините (Санкхя, Йога, Няя-вайшешика, Пурва-миманса) приемат реалността на самсара, асаткарявадините (адвайтистите от школата на Шанкара) считат самсара за илюзорна. Колкото до Уттара-миманса с нейните Брахмасутри (Бадараяните), отношението й към самсара се определя в зависимост от тълкованията на „Брахмасутра”.

Сутрите на Бадараяна, създадени 3-4 века пр.н.е., излагат сумарно учението на Упанишадите (древните и средните). Устната традиция на сутрите се е изгубила рано, а най-древното им тълкование, дошло до нас, е на Шанкара-ачаря (VIII-началото на IX в.), т.е. то е написано около 1000 години след създаването на сутрите.

Известно е, че Шанкара е тълкувал сутрите в духа на крайния идеалистически монизъм (avibhedadvita), но такова тълкование на сутрите Бадараяни не е задължително, което нагледно са показали Рамануджа (края на XII-началото на XIII в.) и Виджнанабхикшу (XV в.) – и двамата са разбирали „Брахмасутрите” в духа на относителния монизъм (savibhedādvaita). Тибо, един от най-авторитетните специалисти по този въпрос, допуска, че първоначално „Брахмасутрите” са се разбирали в дуалистичен дух. Така те се явяват най-ранното и най-авторитетно изложение на същността на Упанишадите, тъй че правилното разбиране на сутрите е важно за историята изобщо на индийската философия и в частност за историята на развитието на Санкхя.

Превод от руски: С. Савчев